三、人性美
伊斯兰美学的第三个核心内容是人性美。根据伊斯兰教义，安拉创造了宇宙万物之后，又创造了人类，并让人类担任他在大地上的代理者。《古兰经》上说：“当时，你们的主曾对众天神说：‘我必定要用泥土创造一个人，当我把他创造出来，并将我的精神吹入他的体内的时候，你们当为他而倒身叩头。’”（38：71-72）“当时，你们的主对众天神说：‘我必定在大地上设置一个代理人。’”（2：30）这个代理人便是人类的始祖阿丹。安拉不仅赋予人以优美的形象——“他曾创造了你，然后，使你健全，然后，使你匀称。”（82：7）“他以形象赋予你们，而使你们的形象优美。”（40：64）——，而且更重要的是赋予人以思辨能力：“他以智慧赋予他所意欲的人；谁禀赋智慧，谁确已获得许多福利。惟有理智的人，才会觉悟。”（2：269）也就是说，人因为有了思辨能力便能最终将自己跟一般的动物区分开来，便能自觉地运用它去发现隐藏在宇宙万物背后的自然定律，并且在改造大自然的过程中逐步摆脱蒙昧主义，让自己焕发出人性美的活力和光芒。
伊斯兰人性美的内涵包括“认主独一”、行善、坚忍、施舍、宽容、求知和奋斗等基本内容。伊斯兰认为：“认主独一”是人性美的首要前提，拜物、拜金、拜偶像、拜多神的人，其人性必然扭曲甚至异化，必然给人的社会带来诸多的危害；行善能在抵御各种邪恶、克服人自身种种弱点的同时不断提升人的道德修养水准，为建构公正、公平与和谐的社会创造良好的条件；坚忍能磨砺人的意志，使人在艰难困苦的环境中不屈不挠地，勇敢而又乐观地应对各种挑战；施舍能戒除人的贪欲，洗净自己的灵魂；宽容能化解仇恨和矛盾，进而建立起和睦友善的人际关系；求知能启迪人们的心灵，激发人们的智慧和创造力，让人们不断地参悟到宇宙的奥秘并更好地认识自己在宇宙中的位置；奋斗能让人感到生命的价值和意义，让人们以奋然向上的姿态去面对人生，为建立伟岸高贵的人性之塔添砖加瓦，从而实现自己崇高、远大的理想。
关于“认主独一”，《古兰经》说：“信士，只是确信真主和使者。”（49：15）关于行善，《古兰经》说：“凡行善的男女信士，我势必要使他们过一种美满的生活，我势必要以他们所行的最大善功报酬他们。”（16：97）关于坚忍、施舍和宽容，《古兰经》说：“他们是为求得主的喜悦而坚忍的，是谨守拜功的，是秘密地和公开地分舍我所赐给他们的财物的，是以德报怨的，这等人得吃后世的善果——常住的乐园，他们将进入乐园。”（13：22－23） 关于求知，《古兰经》说：“有知识的与无知识的相等吗？惟有理智的人能觉悟。”（39:9）“真主的仆人中，只有学者敬畏他。”（35：28）穆罕默德说：“谁走上了求知的道路，安拉必使他踏上直达乐园的坦途。”[1]关于奋斗，《古兰经》说：“你们当尽力而工作。”（6:135）“能以自己的财产和生命为主道而奋斗的人，这等人，确实是诚实的。”（49：15）
另外，根据《古兰经》和圣训的教诲，伊斯兰所弘扬的人性美还包括：诚实践约、自律节制、团结协助、谦虚戒骄、尊老爱幼、民主协商、耿直公正、清洁卫生、以礼待人等等。
伊斯兰认为，人的本性是趋善向上的，人性美是安拉赋予的。《古兰经》说：“你们应当趋向正教，并谨守安拉所赋予人的本性。真主所创造的，是不容变更的。”（30：30）而基督教神学的“原罪”说则认为，人与生俱来的是罪性，罪性是人的本性，它是邪恶和苦难的根源。人无法摆脱原罪，因此才有基督甘负十字架牺牲自己来为人类承担苦难的悲壮“圣迹”。当然，基督教也崇尚善良、公正、同情和友爱等美德，这些美德对于维护社会的伦理道德来讲是不可缺少的，具有一定的积极意义。
佛教则把人性定义为“阿赖耶识”。阿赖耶识，即瑜伽行派所说的“根本心”，常意译为藏识、宅识等。小乘部派佛教只建立眼耳鼻舌身意六识，而瑜伽行派却认为在此六识的深处，还有一个不断活动且导致生死轮回的根本心，它就是阿赖耶识。最先提出阿赖耶识的是《解深密经》。从佛教的教义来看，佛教各宗派对阿赖耶识有着不同的解释，比较流行的说法是：阿赖耶识是由如来藏与无明和合而生的，属于真妄二性和合之识。换句话说，人性不能简单地归结为善，也不能简单地归结为恶，而是两者的混合。[2]然而，佛教又把人性看作是一种虚无的东西。佛教认为，人由五蕴，即色（物质、肉体）、受（喜怒哀乐）、想（理念活动）、行（意志活动）、识（统一前几种活动的意识）组成，但五蕴是无常虚幻的，最终要分离消散，归于寂灭，因而人并没有一个真实的本体实在。在这个意义上可以说人性的本质是无，是空。那么，人性的本质既然是无，是空，人的存在还有什么意义呢？于是佛教把生命的意义寄托在佛性上。 禅宗甚至认为佛性即是人性，佛从自身求，不须向外觅，只要直指本心，便能顿悟成佛。禅宗很赞赏大乘佛教《维摩经·佛国品》中的一段话：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”也就是说，只要内心觉悟，人人都可以达到佛性的崇高境界，所居之所亦即成为净土。由此而知，佛教虽然否定经验世界的美，但却崇尚超验世界的美（如“佛性”之美、“净土”之美）。在这种以寂灭（无相无知，无欲无念）为特征的至乐至美的精神境界里，人的一切烦恼和痛苦都荡然无存，一切愚痴和执著都化为乌有。这真可谓一种超越人生和世俗的大美大乐。关于净土（即极乐世界）的由来，《佛说无量经》载：“世自在王如来住世时，有国王因闻佛法，发无上正道意，弃国捐王，出家修道，号曰法藏。法藏比丘在世自在王佛前发下了48条度生大愿，普度有情。”其中有：“设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国。”最后，法藏比丘请世自在王佛为其广说210亿诸佛国土的情状，并且以此作为蓝本，经五劫之后，以大愿力创造了这个极乐世界；法藏比丘成佛后号阿弥陀佛，也就是这个极乐世界的教主。关于“净土”之美，《万善同归集》所引《安国抄》载有“24种乐”，所引《群疑论》载有“30种益”，这是一种理想化的，彼岸的、超验的美。佛教认为，人生的最高旨趣在于证得佛性，进而达到涅槃。涅槃具有“常乐我净”四德。常者，涅槃之体，恒不变而无生灭；乐者 ，涅槃之用，缘灭而永安永乐；我者，涅槃之主，性不易而真实；净者，涅槃之性，不为幻尘所污染。《无量寿经》中说：“佛性在凡不减，在圣不增。佛以究竟证故，常享常乐我净之法乐。众生以彻底迷故，恒受生死轮回之妄苦。”如果说，基督教认为苦难是铸造高尚灵魂的场所，那么佛教则认定转迷成悟、离苦得乐的“涅槃”是人性美的最高境界。当然，这时的人性已不再是真妄二性和合的阿赖耶识，而是人性在剔除了妄性之后所剩下的真性。
儒家则主张以“仁”为核心的人性美。孔子说：“里仁为美。”（《论语·里仁》）意谓和讲仁义道德的人相处，这才是美。而且，孔子一方面以“仁学”作为儒家美学的理论基础，另一方面又把“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）当作实现仁学，完善人性的必由之路。然而，孔子人性审美观受其恢复和维护周礼的最终目的的制约，有着明显的保守色彩。儒家的这一保守性在《周易》中也时见一斑：“正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”（《周易·坤》）意谓摆正自己的位置，坚守礼制的体统，美德便在其中了，而身体力行，在事业中发扬，那就堪称完美无缺了。孟子继承了孔子关于人性美的思想，即把人性和审美相联系。他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）意谓口对于滋味，有相同的嗜好；耳对于声音，有相同的听觉；眼对于容色，有相同的美感。谈到人的内心，唯独就没有相同之处了吗？人的内心的相同点又该是何物呢？那就是理和义。圣人只是早先得知了这一点。所以理和义对于我们内心的愉悦作用，就好比家畜的肉能让我们大饱口福一样。孟子的比喻似乎有点低俗，但却很直观、很坦率、很平易地表达了理和义给人们精神上带来的美的感受。在他看来，人性美的最高境界是通过“养心”来培育一种“浩然之气”。他说：“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）一旦养成了“浩然之气”便可达到超凡入圣的美好境界——“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这显然将人性美过于神化。当然，孟子有关人性美的论述也有针对现实的，如他认为廉洁是人性美的一种表现：“焉有君子而可以货取乎？”（《孟子·公孙丑下》）意谓哪有君子可以用钱财来收买的呢？这句话对于我们当下的反腐倡廉仍然具有启迪与警示的作用。
对儒家美学的发展作出杰出贡献的《易传》，则通过解释筮文来描述“美”，并且采用了与阴阳相关的隐喻和象征手法来突显出人性之美。如：“亁，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”但由于认识论上的神秘主义特点，不少比附很难令人信服。这一点在董仲舒有关人性的论述中也能找到，如他也喜欢将人与天相作比附，说：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）
道家喜欢从自然或超然的角度来审视人性之美，如庄子说：“朴素而天下莫能与之争，美。”（《庄子·天道》）“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）他把“仙真”之美当作人性之美，认为仙真之人傲世出尘，与世无争，致虚守静，物我两忘，无己无待，并且能以永年之术龟鹤遐龄。他还认为：有真人而后才有真知。“真人不逆寡，不雄成，不谋士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”（《庄子·大宗师》）意思是：真人不预测先兆，不妄自尊大，也不谋虑未来；他们有过错的时候不后悔，有功劳的时候不得意；这样，他们即便登上高处也不会感到恐惧，落入水中也不会被水濡湿，进入烈火也不会感到灼热。只有当认识上升到与大道合一时才有可能达到如此的境界。由此可见，道家倡导的是超功利、超世俗的人性美，其结果往往很容易将人们引向追求长生不死、羽化成仙的道路（道教的产生便是一个例子）。
对于庄子的人性美，袁伯诚在《庄子的诗意人生追求与诗化哲学》中作出这样的评价：“庄子与老子不同之处是，庄子反文化的理论立场把哲学诗化而导向美学，他试图通过追求一种超声色之美的审美心理，使人类的审美精神得以净化与提升，达到彻底超功利超社会的状态。人类的心灵净化了，提升到澹然无极的境界，美的事物就自然集于一身，就能‘原天地之美而达万物之理’（《庄子·知北游》）。庄子创造的丧失自我与‘道通为一’的精神境界，带有十分浓厚的神秘色彩。”[3]袁伯诚在这里所说的“丧失自我与‘道通为一’的精神境界”，如果用18世纪德国诗人席勒的话来说，就是“外在自然”（客观的世界）与“内在自然”（人的本性）的融为一体；即在自然被人的纯朴情感与理念人格化的同时，人格也在同自然的和谐中被自然化。
通过探讨伊斯兰美学以及其他宗教或哲人的美学思想，我们可以得出这样的结论：伊斯兰所倡导的和谐美、中正美、人性美是建立在“认主独一”信仰上的审美观。它是宗教和现世、宗教和美学相结合的典范。三种美相辅相成、交相生辉，构成了互动关联的欢愉向上的美学共相。伊斯兰美学在研究的对象上，在审美的本体论、目的论、认识论和方法论上，具有与其他美学所不同的特色。
其他美学除了以上论及的内容外，还有不少是属于各种文艺流派的一家之说，也就是把美学定义为“研究人的艺术活动，包括创作与欣赏的特征和规律的科学” [4]。比如西方的古典主义美学、表现主义美学、直觉主义美学、形式主义美学、客观主义美学、心理距离说美学、自然主义美学、实用主义美学、精神分析学美学、符号论美学、分析主义美学、新托马斯主义美学、存在主义美学、现象学美学、结构主义美学等。它们虽然标新立异、各执一端，但却相互交错、相互影响。其中大都是哲学、心理学等学科的副产品。它们的共同特点是：通常仅仅以艺术作为探讨美学问题的出发点，并且将对审美诸问题的研究限定在经验和假说的范围内。古典主义美学主要注重美的形式，如毕达哥拉斯把圆形和球形视为美的最理想的形式，柏拉图把美的形式的创造看成是来自上帝所赋予的灵感，他还指出，作为整体意义上的美的结构乃是“一个有生命的东西，有它所特有的那种身体，有头尾，有中段，有四肢；部分和部分，部分和全体，都要各得其所，完全调和。”[5]亚里士多德把美的要素归结为“秩序”、“匀称”和“明确”，他在《诗学》中指出，戏剧作品的情节具有统一性的特点，所有的部分都是紧密相连的，以至于最后能满足人们对“秩序”、“匀称”诸要素的期盼。阿奎那也强调美的“完整性”和“鲜明性”。此外，他们大多认为，一切作为美而存在的形式都统一于审美主体的心理感受，而这种心理感受的普遍特点就是“感官的满足”和“精神方面的享受”。柏拉图说：“真正的快感来自所谓美的颜色、美的形式，它们之中有一大部分来自气味和声音。总之，它们来自这样一类事物：在缺乏这类事物时，我们并不感到缺乏，也不感到什么痛苦，但是它们的出现却使感官感到满足，引起快感，并不和痛感夹杂在一起。”[6]亚里士多德说：“精神方面的享受是大家公认为不仅含有美的因素，而且含有愉快的因素，幸福正是在于这两个因素的结合。”[7]
而中国传统美学也往往只把艺术形式作为美学研究的对象，如王国维在《古雅之在美学上之位置》里说：“一切之美皆形式之美也。”甚至轻视美的作用和意义：“美之性质，一言以蔽之，曰：可爱玩而不可利用者是已。”有些古代典籍只是将世上没有害处的一切事物笼统地界定为“美”：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。”（《国语·楚语上》）或者把有残缺的、不纯的东西当作美：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之。”（《荀子·劝学》）还有的认为美只是一个相对的概念：“在此为美兮，在彼为蚩。”（刘禹锡《何卜赋》）
俄国的车尔尼雪夫斯基则强调美与现实生活的关联性。他说：“任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美。”[8]康德在完整系统地阐述美学基本原理时，认为美学既不是哲学的简单延伸或附带部分，也不是同文艺理论相混淆的诗论。他从审美经验和“逻辑设定”两个层面来构建他的美学思想。谢林认为，美学不同于哲学的地方在于美学把整个人（而不是人的一小部分）引向认识的最高点，在有限的感性形式之中表现出无限的意蕴。黑格尔认为，美是理念的感性显现。他说：“美是理念，即概念和体现概念的实在二者的直接的统一，但是这种统一须直接在感性的实在的显现中存在着，才是美的理论。”[9]在他看来，“感性的实在”就是艺术化精神生活中真与善所依赖的物质性。博克的美学思想可以说是集中代表了英国经验主义哲学的传统。博克在承认美的客观性的同时，探讨崇高感和美感的生理及心理基础。他认为，崇高感主要是建立在恐惧和痛苦等心理倾向之上的，因而与以延续种族为目的的涉及“自体保存”的情欲相关，而美感是人选择性欲对象所考虑的因素，所以与以“爱”为内容的涉及“社会生活”的情欲相关；二者均只涉及客观事物感性方面的即用感官和想象力来掌握的内容，因而理智和意志在这里都不起作用。弗洛伊德认为：“美没有明显的用处，也不要刻意的修养。但文明不能没有它。美学科学考察了事物的美的条件，但是它不能对美的本质和起源作任何说明，像往常一样，失败在于层出不穷的、响亮的、却是空洞的语词。”[10]他认为“对美的爱，好像是被抑制的冲动的最完美的例证。‘美’和‘魅力’是性对象的最原始的特征。”[11]尼采则说：“没有什么是美的，只有人是美的；在这一简单的真理上建立了全部美学，它是美学的第一真理。”[12]他把人作为美的崇拜对象：“如果试图离开人对人的愉悦去思考美，就会立刻失去根据和立足点。‘自在之美’纯粹是一句空话，从来不是一个概念。在美之中，人把自己树立为完美的尺度；在精选的场合，他在美之中崇拜自己。”[13]
当然，在西方美学史上也有人（如席勒、谢林等）曾强调审美活动的意义在于培养具有自己行动意志的自由的道德人，在于改造人类社会，在于洞见绝对同一的本原世界。然而，如果缺少对绝对、永恒的价值实体的真实信念，缺少如爱因斯坦所说的“对于宇宙中无限高明的精神，所怀有的一种五体投地的崇拜心情”[14]，似乎很难将有限的产生于经验世界或感性世界的美填进无限中去。
[1] 引自安萨里《圣学复苏精义》上册，张维真译，商务印书馆2001版第10页。
[2] 受此启发，宋明理学把人性看做由“天命之性”（善）和“气质之性”（恶）相杂而成。而明末清初的回儒学派又在此基础上提出“真性”与“禀性”之说，认为人性“有二品：一真性，二禀性”（《清真指南》）。
[3] 袁伯诚：《庄子的诗意人生追求与诗化哲学》，《青岛大学师范学院学报》（哲学社会科学版）1997年第1期。
[4] 德国哲学家鲍姆加敦1735年在《诗的哲学默想录》中首次提出“美学”（Aesthetica）的概念，并把它界定为“研究感性完善”的一门新学科，有时又称之为“研究感官判别的科学”和“艺术的哲学”。他的美学著作主要讨论诗歌和戏剧。
[5] 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1980年版，第150页。
[6] 柏拉图：《文艺对话集》，人民文学出版社1980年版，第298页。
[7] 亚里士多德：《政治学》，引自《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第43页。
[8] 车尔尼雪夫斯基：《生活与美学》，周扬译，人民文学出版社1957年版，第6页。
[9] 黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第149页。
[10] 弗洛伊德：《论升华》，参阅《弗洛伊德谈美文选》，知识出版社1987年版，第172页。
[11] 弗洛伊德：《论升华》，参阅《弗洛伊德谈美文选》，知识出版社1987年版，第172页。
[12] 尼采：《偶像的黄昏》，参阅《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，三联书店1986年版，第322页。
[13] 尼采：《偶像的黄昏》，参阅《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，三联书店1986年版，第321-322页。
[14] 《爱因斯坦谈人生》，世界知识出版社1984版，第58页。
