中国伊斯兰教学者从中国传统文化中大量吸收与改造了包括儒、道、佛各家在内概念、范畴，作为解释、理解伊斯兰教的思想基础。如王岱舆在《正教真诠》一书中就借用了诸如真一、元始、普慈、真赐、五常、真忠、至孝、参悟、前定、今世、后世等来阐述伊斯兰信仰的基础。他引申佛学中关系“寂灭空无”的出世思想，又结合儒家学说中有关积极进取的观念，宣扬伊斯兰教既有对天国的超越向往，又有对尘世的实际投入，主张穆斯林应该“学行本重，知必行，行益知”。蓝煦在其《天方正学》吸收《周易》、《中庸》和道家著作中的真人、灵光、乾元、清浊、运光、黄道等概念来解释伊斯兰教的道统、认主独一和性命之说。此外，这些学者还更多地运用中国传统文化中的“真”、“道”、“一”三个基本概念，阐述伊斯兰教的基本理论。特别是“一”，在中国传统哲学中很早就被作为一个哲学范畴，儒道都十分重视，如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，孔子的“吾道一以贯之”等，汉文伊斯兰著作中为论证信仰独一，也特别重视这个概念，称“正教贵一”、“认主独一”、“真主独一”等等，刘智在《天方典礼·真宰》中说“理会得一为一”，“经义通篇，只以一字贯之”。

     
      伊斯兰教的核心思想是“安拉”（真主）本体论。中国伊斯兰教学者吸收宋明理学家的的“太极说”与伊斯兰教认主独一的教义相结合，提出伊斯兰教认主学的基本理论“真一说”，构建了中国特色的伊斯兰哲学体系的核心内容。王岱舆吸收、改造了无极、太极和“一”的思想学说，提出了“真一”、“数一”、“体一”的“宇宙起源论”。在《清真大学》、《正教真诠》中，他认为天地、万物和人都是安拉的造化，把安拉作为创世主列与最高的地位。安拉创造宇宙的次序为：真一（真主）——数一（无极、太极）——阴阳——天地（日月星辰）——四大（风火水气）——人类、万物。从“真一”到“数一”这一生成过程的概念，是伊斯兰教所独有的。关于真一，“真主止一，无有比拟，（真一）乃无始之原有，非受命之有也。”①而“数一”是真一（真主）与万物联系的中介，它不过是真一的“影子”，真一才是“数一”的根本、宇宙的绝对观念。这与宋明理学的宇宙发生论无极（太极）——阴阳——五行——人类和万物就大体上一致了。这样就既坚持了伊斯兰教的信仰基础，同时又吸收、改造了儒家思想，从而形成了独具特色的宇宙起源论。

     
      中国伊斯兰教学者根据《古兰经》和《圣训》，结合儒家“三纲五常”的伦理道德观念并对之作了自己的理解和发挥，提出了“五典”说。所谓“五典”，即儒家所讲的“五常”，指君臣之义、父子之亲、夫妇有别、长幼之序、朋友之诚。他们认为，五典是“天理当然之则，一定不移之礼”的“常经”，它与伊斯兰教宣扬的天命五功同等重要，是互为表里的关系：“圣教（伊斯兰教）讲五功，以尽天道；又立五典，以尽人道。天道人道，原相表里，而非二也。盖尽人道而返乎天道，斯天道有以立其基；尽天道而存乎人道，斯人道以正其本。天道人道尽，而为人之事毕矣。”②三纲五典是什么关系呢？他们认为三纲则是人伦之礼的“本”，而五典是人伦之礼的具体体现。三纲制约着五典的义，五典统于三纲之名。三纲之中，以君为臣纲为基础：“人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物，各得其所”，“命曰天子，天之子民之父也。三纲由兹而立，五伦由此而立。”因此，“夫忠于真主，更忠于君父，方为正道。”③这种既忠于主又忠于君的思想，就是回族“二元忠诚”思想，它在中国这样一个文化环境中是有特殊意义的。在这种思想基础上，他们提出：人生在世有三件大事，就是顺主、顺君、顺亲，否则就是不忠不孝的叛逆。④这样就把君权、父权、夫权与真主的神权紧密连在了一起。顺主，就要坚守念、礼、斋、课、朝的“天道五功”；顺君、顺亲，就要尽心维护君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这“人道五典”的封建统治秩序。只有这样，做人的义务才算完成。这样，伊斯兰教为了获得在中国的生存发展，建立起了一整套道德规范，并与中国封建社会的伦理道德形成互补。

     
      不过，值得注意的是，回族学者对于“五典”内容的排列，与儒家有不同：儒家以“君臣”为首，伊斯兰教列“夫妇”于首位。理由是“有天地而后万物生，有男女而后人类出，故夫妇为人道之首也……天地。生物之本；男女，生人之本。男女之最初，继主而立极者，阿丹也。阿丹，天下万世人之元祖也。腋生好娃。一配为夫妇。故夫妇原生一体……而生人之道，扩充于无尽焉”。充分肯定男女在构成人类社会中的相互作用，也因此注重双方享有同等的权利和义务。这说明伊斯兰汉文译著“附儒而行”，绝非“儒化”，亦步亦趋，落入诸家巢臼，而是有所深化，有所发明，实际是“借题发挥”，即借用儒家有关立论，论证和宣扬伊斯兰教观点。

     
      中国伊斯兰教学者接受了宋明理学家关于“存天理、灭人欲”的道德修养原则，并对其做了详尽的阐述。蓝煦《天方正学·真一发微》中有这样一段议论，大意是：人生在世，有天理，也有人欲，人心正则天理俱在，人心不正则人欲忽生。天理是清明真静的，包括仁义礼智信；人欲是昏昧妄动的，包括喜怒爱恶欲。从纯粹的天理发出的人之本性，叫作“道心”；杂于人欲之私的，叫作“人心”。人心对于外界反应常会产生过与不及两种偏向，不容易适得其中，所以危殆不安，这就叫“人心惟危”。道心是至善的，但它可能受形气的私情所蒙蔽，微妙而难以显现，这就叫“道心惟微”。人们要遵守伊斯兰教正道信仰，超凡入圣，就要避免染上形气之私，加强个人的道德修养，这就必须克尽人欲，复完天理，修身养性，克己复礼，务守其中庸之道，令人心服从道心，使危殆不安的人心由危而安，微妙的道心由隐而显，一切思想言行合于封建道德标准，既不会过，也不会不及，这就叫“惟精惟一，允执厥中”。显然，这些修养都是从朱熹那里来的。

     
      但中国伊斯兰教学者对儒家的性理学说也有扬弃，对一些命题赋予了新的含义。宋明理学认为性即理，天地万物之性都是“天理”的体现。中国伊斯兰教学者的汉文译著并没有囿于这些见解，而是进行了更为彻底、详尽的阐发。他们对性理的性质及品级进行了系统说明，“率性之道何如？曰性有二品，一真性，二禀性。真性与命同源，所谓仁义礼智之性。禀性因形始具，乃火、风、水、土之性。”①王岱舆在《正教真诠·性命篇》中发挥说：“先天为命，后天为性”，“命各一种，其性有分”，“有圣、贤、愚三等”。这就进一步丰富了性理学说的内容。马注在其《清真指南·性命》中曾指出：真性如宝珠为蚌所含一样，人们通常只能见到蚌壳却见不到珍珠，只有凭借正道（即伊斯兰教）的启示，宝珠才会露出真光，人的气质才会发生变化而露出真性。要达到这个程度，“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登贤境。”这样就对儒家性理学说进行了宗教化的发展。对此，汉族学者表示赞叹：“余于天方家之言性理盖有深感也。天方去中国数万里，衣冠异制，语言文字不同形声，而言性理恰与吾儒合。”②

     
      穆斯林学者的这些贡献，得到了中国主流文化界在一定程度上的认可和赞赏，不少人以极其兴奋的心请，欢迎这一文化举措的进展。乾隆后期、咸、同年间的几次“回变”，在官僚和儒士们的心目中投下了阴影。对于中国伊斯兰教，他们大都有一种先人为主的成见。汉文译著及其对伊斯兰文化的传播，改变了或者部分地改变了清代知识界的思想认识。儒士何汉敬在《正教真诠·叙》中说：“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里”，“其教（伊斯兰教）亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序，而洁己好施，更广吾儒所不足……吾今服其教矣。”内阁学士兼吏部侍郎徐元正在《天方性理·序》中说：“天方圣人创之于前，群贤宿学传之于后，白门刘于汉译以授中国，中国将于是书复见尧舜禹汤文武周孔之道，则是书之作也，虽以阐发天方，实以光大吾儒。”以上序文写于清代前期。在清代后期，例如马复初著作作序的云贵总督潘锋，为《清真释疑补辑》作序的候补知县冷春晨等人，都从不同角度对伊斯兰教进行了友好的理解和客观的评价。而刘智的《天方典礼》、《天方性理》、《天方至圣实录》三部著作，于乾隆四十七年（1782年）进呈，其中 《天方典礼》曾收入《四库全书总目》子部杂家类存目。

     
      5、伊斯兰教与回族：伊斯兰教中国化，即伊斯兰文化与中国文化交流、融会的成功典型。

     
      回族是世界上一个非常特殊的民族，如果按照斯大林关于民族的定义， “民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的的稳定的共同体。”③在这个定义中斯大林举出了民族形成的四个标准（或四个特征），把这四个标准与回族对照起来，可以说回族一是丧失了自己的母语，二是没有鲜明的共同地域，三是缺乏同一的共同经济生活，惟突出表现出来的是共同文化特点上的共同心理素质，作为民族意识生生不息地维系着回回这一民族共同体。

     
      同心理素质，也称心理状态或民族性格，是指一个民族在精神上和气质上的特点，是一个民族的人们所共同具有的思想、意识、感情和性格、气质，是民族诸特征中最活跃、最富有表现力和最具有稳定性的因素，起着维系和巩固民族共同体的强力坚忍的精神纽带作用。在回族形成民族共同体的过程中，最重要的一点其实是表现于共同文化上的共同心理素质。这里的共同文化，针对回族而言，就是中国化的伊斯兰文化，其核心是以《古兰经》和《圣训》为主体的伊斯兰文化。由于回族人信仰伊斯兰教，共同的信仰增强了凝聚力，从而促进了民族共同心理状态的形成，具体表现在明清之际以著名思想家王岱舆等人为首的汉文译著伊斯兰经籍活动的开展，初步确立了中国伊斯兰教义学体系，这使伊斯兰教在中国进一步扎根，共同的文化认同形成并已约定俗成，回回民族共同的心理素质便建立了起来。这是一种以宗教感情为基础和纽带，以弱小民族生存的现状为可能而形成的，因而这时的回族人已分不出其先祖是阿拉伯人、波斯人、蒙古人或汉族人了，因为他们已拥有统一的、规范化的、能够共同认可的一系列严格的信仰、生活习惯、风俗礼仪，而这些都统统构成了回族人民共同的心理素质外化的基础和内容，于是“回回见面三分亲”、“党护族类”、“行费居送，千里不持粮”、“同类相遇则亲厚”、“固守其俗终不肯变”如此等等，都是对回族共同心理素质外在表现的客观描述。而这种共同的心理素质尽管在不同地区、不同人的身上表现程度不同，内涵也不尽一致，但却有着坚固的稳定性，至今不衰，她是构成回族的一个十分重要的独特因素。

     
      据史料记载，回族的形成时间是从宋末元初开始，经过元代近百年的发展，到元末明初，回族的基本特征明朗，回族伊斯兰文化也初步形成。伊斯兰教在中国早期文化传播的时期即唐、五代直至宋元时期，其载体是十分复杂的来自海内外信仰伊斯兰教的各族人，在长期的历史发展中，多元的种族、民族成分在不同的时间先后交流、融会，直到元明以后，这些外来穆斯林完全融人中国社会，信仰伊斯兰教的中国穆斯林民族——回族产生后，伊斯兰教在中国文化传播的性质才发生了根本性的改变。早期人华穆斯林的文化、社会、民族等方面的属性决定了当时在中国的伊斯兰教就其文化属性而言，是世界伊斯兰教的一部分，具有原汁原味的伊斯兰文化特征。它对中国文化的影响多限于物质技术等表层文化层面，相对而言是有限的。而元明以后，在华穆斯林的文化、民族等方面的属性发生了根本性的改变，中国的穆斯林民族——回族的产生。在回族的形成过程中，面对中阿两大文化体系，他们的精神生活和思想观念在相当长的历史时期是双重的，当他们在穆斯林聚居区或自己家中时，保持着传统的伊斯兰教信仰，而当他们与汉族进行经济、政治、文化交往时，又受儒家伦理纲常、道德观念的影响。这显然是一个矛盾，这一矛盾在唐宋元三代并没有激化，到了明代，回族穆斯林受到政治上和意识形态上的双重歧视，汉化越来越严重，反而激起了回族穆斯林学者在伊斯兰教信仰上的坚定和为了取得汉人的理解在思想上寻求伊斯兰教与儒家思想的沟通。他们认识伊斯兰教要想在中国这块土地上图生存和发展，就只能向儒家思想靠拢。可见，伊斯兰教与中国文化的结合是有其历史必然性的。这样，儒家思想对伊斯兰教施加影响，或者说伊斯兰教吸收和改造儒家思想学说，特别汉文译著的兴起以及中国伊斯兰教教派的出现都标志着伊斯兰教的中国化。此时的伊斯兰教不再具有其原汁原味的文化特征，而是已融人到中华文化体系中，成为其不可或缺的一个有机组成部分，并最终在主动适应中国特殊文化生态环境的过程中，发展为一个兼容中阿两大文化体系特征的中国伊斯兰教。

     
      尽管回族自我肯定当然决定于伊斯兰教以及以此为核心的伊斯兰文化，但我们并不能因此而忽视穆斯林和伊斯兰教与中国文化交流、融会对回族形成的重要作用，甚至一定程度上说，这方面在回族形成过程中的作用不亚于伊斯兰教的作用。所以从另一个意义上说，回族也是伊斯兰文化与中国传统文化交流、融会的结果。回族先民处于这两大文化体系的撞击、磨合中，坚持自己的伊斯兰教宗教信仰，坚守由伊斯兰教所规定的道德规范和行为准则，将伊斯兰最根本的思想观念和文化品格保持并传承下来，同时，为了生存和发展，他们曾尽可能地适应中国文化环境，说汉语（包括各种方言）、改汉姓、穿汉服，在以汉族为主体民族的社会中求生活、谋出路，积极参与中国社会的政治、军事、经济、文化活动，特别是参与了中国文化的创造与发展。总之，在不违背伊斯兰教的基本教义的前提下，汲取中国文化的方方面面。

     
      中国回族，从语言到民俗无不烙有中国传统文化的痕迹。这里仅举回族汉文匾联为例。匾联是中国传统的文化艺术形式，中国人在欢度传统节日或举办红白喜事时，历来都有书写、张贴或悬挂匾联的习俗。回族人民长期接受汉文化的熏陶，说汉语，习汉字，吸收了大量的汉文化，汉文匾联也为广大回族群众所喜闻乐见。他们喜爱匾联，使用这种典型的汉文化艺术形式来阐述自己的宗教信仰、理想追求、道德情操。在中国各地的回族清真寺中，悬挂着大量的汉文匾联。它们是中国传统文化与伊斯兰教文化相结合的产物，体现着中国伊斯兰文化的特色。①如“惟精惟一”，“万殊一本”，“修己爱人，至于爱物”，“太极”，“王道”，“藏仁显用”，“昭事必诚，方是追源反本；致斋以敬，惟期忍性动心”，等等，无不体现着中国传统文化的精神，回族汉文匾联已经成为光辉灿烂的中国传统文化中的一枝奇葩。